Razgovor bih počeo pitanjem koje samo naizgled može da se čini suvišnim, a ono glasi – da li je žena ljudsko biće? Preciznije, da li je žena kao ljudsko biće na istom stepenu kao i muškarac? Ovo vas pitam zato što postoje različite gradacije žene koje su u određenim vidovima islamskih tumačenja veoma često neegalitarne: od toga da se žena percipira maltene poput roba do toga da je ljudsko biće jednakih kvaliteta kao i muškarac, ali da ima različite uloge.
Ovo nije jedno pitanje… Počnimo s vašim prvim pitanjem koje glasi da li su žene ljudska bića ili nisu. To je lagano pitanje, pošto mogu reći da je, prema poruci Kur'ana, veoma jasno da se muškarcima i ženama obraća na jednakom nivou i ima mnogo ajeta koji uspostavljaju egalitarnost između muškaraca i žena. Ustvari, i muškarcima i ženama obraća se terminom en-nâs i insân, a insân se u klasičnom kasida žanru smatra genetskim pojmom. To zovu elif lâm, naprimjer, kad se u Kur'anu kaže haleknel-insân ili hulikal-insân, tu stoji elif lâm koji je određeni član u arapskom jeziku. Ovaj član se zove elif lâm el-džins; el-džins označava vrstu, tip. Ovdje se odnosi na cijelo čovječanstvo, sve ljude koje je Bog stvorio. Dakle, nema uopće sumnje u to da li su žene ljudska bića ili da li su jednako ljudska bića kao i muškarci. Mislim da nas priča o stvaranju na neki način usmjerava ka razumijevanju stvaranja prvobitnog ili primordijalnog para više u genetskom, a manje u rodnom smislu.
U suri En-Nisa, četvrtoj suri, prvi ajet, nalaze se reference o stvaranju nefsa. Svi su stvoreni od nefsul-vâhidah, jedne duše. Bog je stvorio muškarca od jedne duše, a od nje je stvorio i njegovu suprugu. U Kur'anu nema insistiranja kao u Bibliji da se prvom paru daju imena u pričama o stvaranju. Adem je spomenut po imenu, a spomenuta je i njegova zawj (supruga), ali u drugom kontekstu. Većina ajeta govori o nefsu i drugoj duši koja je stvorena od njega; ovi pojmovi nemaju roda i daju indikaciju da je poruka Kur'ana više usmjerena prema egalitarnoj percepciji čovječanstva.
Postoji li hijerarhija u Kur'anu? Mislim da je to pitanje koje mnoge zanima, posebno u odnosu na 34. ajet iste sure koji govori o tome da muškarci vode brigu o ženama i uzdržavaju žene, zavisno kako prevodite izraz kavvamune ‘ale-n-nisa’, pošto u ovom ajetu imamo jasno izrečenu tvrdnju da su muškarci kavvamune ‘ale-n-nisa’. Dakle, ovdje postoji stepen naklonosti koji bi se mogao upotrijebiti kao sugestija hijerarhije, barem u bračnim okvirima, kao što je indicirano u Kur'anu i objašnjeno u fikhskoj tradiciji. Danas mufessiri prihvataju ovo kao hijerarhiju, ali u tefsirskoj i fikhskoj tradiciji nema nijedne takve poruke. Mislim da je veoma važno podvući da mi kao savremeni muslimani, a i savremenost općenito kad propituje islamsku tradiciju, smatramo da je tradicija podbacila zato što nije egalitarna i, u smislu savremenog liberalizma, nije fokusirana na ljudska prava. Ali to je anahronizam – očekivati od tradicije ili radije mufessira i fakiha iz prošlosti da predvide savremenost, primjenjuju njenu metodologiju i razviju sličan teorijski okvir koji je više usmjeren ka koherentnom setu principa. A mi to namećemo i procjenjujemo tradiciju u skladu s tim. Zato ćete vrlo često pronaći suprotstavljene poruke o ženama. Međutim, kao što sam spomenula, postoji jasan konsenzus ili slaganje oko ljudske prirode žena, naprimjer, da su i muškarci i žene ljudska bića i da im se na mnogim mjestima Kur'an obraća na jednakom nivou.
Jedan od ajeta koji mi trenutno pada na um je ajet iz sure Jāʾ-Sīn. To nije ajet s rodnom tematikom, ali je zanimljiv jer kaže: „Stanovnici dženneta uživaće toga dana u blagodatima veseli i radosni“ (36:55), a sljedeći ajet nastavlja: „oni i žene njihove“ (36:56). Izraz ashabul-dženneh (stanovnici dženneta) nije rodno određen, što nam govori da, šta god da se desi na ovom svijetu, muškarci i žene će biti jednako nagrađeni. Brojni su takvi ajeti u Kur'anu koji govore o jednakoj nagradi. Ali referenca na „stanovnike dženneta“, a zatim na „njihove supružnike“ jasno ukazuje da su to ljudi, pošto ashabul-dženneh mogu biti i muškarci i žene, a njihovi supružnici će biti s njima ukoliko su zaslužili nagradu. Ovaj koncept preovladava u kur'anskom tekstu. Ponekad mufessiri govore o muškarcima i ženama kao ravnopravnim, ali ako pogledate druge ajete, kao što je ajet u suri En-Nisa, razumijemo da postoji hijerarhija u određenom kontekstu. Et-Taberī, naprimjer, razumijeva ovaj ajet kao uspostavljanje autoriteta muža nad ženom. Nekoliko stoljeća kasnije Ibn Kesir razumijeva ovo kao uspostavljanje nadređenosti svih muškaraca nad svim ženama na način da su žene u moralnom smislu ravnopravne s muškarcima, ali da su podložne restrikcijama kroz vođenje, usmjeravanje i vlast muškaraca.
Dakle, postoji niz različitih mišljenja u islamskoj tradiciji koja ukazuju na to da se posvećivala značajna pažnja egalitarnoj poruci i da se ona razvijala. Ponekad se to više odražava u smislu njihovog razumijevanja i percepcije svijeta, u smislu žive stvarnosti. Možda je najbolji primjer tih različitih mišljenja o pojedinačnim temama, pored diskusija o braku, rasprava o poslanstvu koju smatram fascinantnom. Kur'an je imenovao mnoge poslanike, od kojih su većina bili nebijji ili resuli. A onda je tu poglavlje o Merjem, 19. sura je nazvana po Merjem. Kur'an nju opisuje jedinstvenim terminima, ponekad izuzetnijim od onih kojima opisuje muške poslanike. Tu Merjeminu jedinstvenost neki od mufessira iskoristili su da je istaknu kao izuzetak i povezivali su to s njenom ulogom Isusove majke. Ali neki drugi mufessiri spominjali su kur'anski jezik koji okružuje Merjem kako argument za njeno poslanstvo.
Mufessiri poput Ibn Hazma i El-Kurtubija u Džamiul-ahkam el-Kur'an zapravo daju argumente da se, kad se uporedi jezik koji Kur'an koristi za sve poslanike, mogu pronaći ključni kriteriji za to u priči o Merjem. A to nije prisutno samo u andaluzijskoj tradiciji, kao što tvrde neki učenjaci, pronalazimo to i kod kasnijih mufessira koji su prihvatali mogućnost Merjeminog poslanstva. Poslanstvo se ponekad smatralo najvećim teklifom ili najvećom odgovornošću koju ljudsko biće može imati. Svi mi nosimo moralnu odgovornost i svi smo moralni agenti, ali poslanstvo i vjerovjesništvo predstavljaju posebnu vrstu moralnog djelovanja, zato što oni nisu odgovorni samo za vlastito spasenje, naprotiv, odgovorni su za spasenje drugih. A činjenica da uopće postoji rasprava u tradiciji o tome da li su žene mogle obavljati ovu ulogu ukazuje, na ovaj ili onaj način, na činjenicu da je tradicija, posebno unutar tefsira, razumjela da su žene mogle imati uloge jednake ulogama muškaraca, uključujući i ovaj najveći teklif. Oni koji se tome protive, kao što je, naprimjer, El-Džuvejni, ne čine to na temelju tvrdnje da su žene biološki inferiorne muškarcima i da ne mogu podnijeti teret teklifa/odgovornosti. Njegov argument baziran je na presedanu, pošto nemamo jasne formulacije ni u Kur'anu ni u hadisu o Merjeminom poslanstvu. Zapravo, njegova argumentacija je još sofisticiranija, on dalje tvrdi da poslanstvo nije utemeljeno samo na prenesenoj tradiciji, već tvrdi da su neophodna dva uvjeta da bi poslanstvo bilo priznato: prvi je da osoba (muškarac ili žena) sebe proglasi poslanikom, a drugi da donese mu'džizu ili čudo koje je izuzetno i koje pokazuje da njihovu poruku prati dokaz. Pošto nijedna žena nije tvrdila da je poslanica, kao što ni Merjem u Kur'anu to nije tvrdila, ne možemo reći da je bilo žena poslanica. Ovo je kompliciran argument, ali on još uvijek ne isključuje mogućnost da je ona bila poslanica.
Vidimo da nije odbačena mogućnost da žena ima jednaku ulogu kao muškarac, da je ona ljudsko biće i da ima cijeli spektar uloga u muslimanskom društvu, ali to nije iskazano u formi principa ljudskih prava. U islamskoj tradiciji tako nešto radije je bilo problematizovano putem niza rasprava i mišljenja s ciljem da se određene mogućnosti ostave otvorenim poput toga da se žene posmatraju kao nositeljice znanja, jednako kao i muškarci. En-Nevevi, šafijski učenjak, u svom djelu Adabul-fetvah vel mufti vel mustefti’ jasno to kaže. U navedenom djelu on ima poglavlje Šurutil-mufti, o kategorijama muftija i različitim vrstama muftija u zavisnosti od toga koliko znanja imaju u oblasti izvora i koliko su sposobni u idžtihadu. Sumirajući Šurutil-mufti Nevevi kaže da, ako se traženi kriteriji pronađu kod muškarca ili žene, roba, osobe koja ne može govoriti ili čuti, ali svoje fetve može davati koristeći neku vrstu znakovnog jezika, svaka od ovih kategorija je prihvatljiva. Ali kategorije muftija idu do toga da neko može biti potpuno nezavisan muftija, toliko da bude osnivač mezheba. Dakle, ako Nevevijevo razumijevanje Šurutil-mufti ili uvjeta za donošenje fetvi dovedemo u logički slijed, žena može biti osnivačica mezheba ili fikhske tradicije ili fikhske škole. On ne kaže da je mudžtehid el-mutlak (apsolutni mudžtehid) definiran samo određenim kategorijama. On kaže da to može biti bilo ko, kao što mufti el-mukallid može biti bilo ko ili mufti el-muntasib unutar mezheba. On navodi sve ove kategorije i za svaku od njih uvjeti su: poznavanje izvora, ispravnost uma, ispravnost djelovanja, pravednost, perceptivnost, razumijevanje društva… Tu je mnogo stvari koje su vjerovatno previše idealistične, ali na kraju, ako neke od njih budu pronađene kod bilo koga, bez obzira na spol, fizičku sposobnost ili status (da li su slobodni ili robovi), onda ta osoba može biti muftija u bilo kojoj od kategorija. Ovdje vidimo da u srcu tradicije postoji ova mogućnost za žene da produciraju vjersko znanje na najvišem nivou, gdje žena ima pravo da osnuje i vlastiti mezheb.
A ako ona može biti mudžtehida el-mutlaka ili mudžtehida unutar mezheba, to znači da mora da je intelektualno i psihički jednaka muškarcima. Ali u drugoj prilici, ako pogledate Nevevijev fikh o braku, pronaći ćete da je on dao kavvamu muškarcima unutar domaćinstva. Ali to ne znači da žene ne mogu biti ravnopravne s muškarcima u produciranju znanja ili u svjedočenju kod prikupljanja hadiskog materijala. Žene prenositeljice hadisa i predaje žena prihvatane su bez ikakvih dodatnih uvjeta, kao što je svjedočenje još dvije žene ili potvrda još jedne žene kako bi se utvrdila istinitost i ispravnost predaje ili još jedan muški prenosilac kako bi bilo sigurno da ona nije nešto zaboravila ili da ne prenosi neispravan hadis. Kao svjedokinje u predajama iz Sire i u prenošenju Poslanikove tradicije žene su bile privaćene ravnopravno kao i muškarci.
Dakle, unutar islamske tradicije i u ovim historijskim primjerima vidimo sve ove mogućnosti u kojima su žene tretirane ravnopravno kao i muškarci. Ali ne u apsolutnom smislu kako to razumijevamo danas. Ipak, to znači da je poruka ravnopravnosti razumijevana u prošlosti i da je vrlo vjerovatno razumijevana kao nešto što će se razvijati u budućnosti. Mufesiri u svojim tefsirima uvijek navode da su to njihova moguća tumačenja, možda su bolja tumačenja, ali su uvijek praćena sa Allah najbolje zna. Otvoreni horizonti u islamskoj tradiciji, bilo u tefsiru ili fikhu, ostavljaju nam mnogo prostora da gradimo dalje na naslijeđenoj tradiciji, da sami budemo dio žive tradicije, da gradimo na njoj i pomjeramo horizonte.
Spomenuli ste da kavvama u porodici ne znači da žena automatski nije u poziciji da proizvodi znanje jednako kao muškarac. S druge strane, koliko je meni poznato, u klasičnim tefsirima u značajnoj meri postoji konsenzus o kavvami u porodici. Međutim, kad čitamo radove istaknutih muslimanskih misliteljki 20. i 21. veka, vidimo da su one posebno fokusirane na reiščitavanje 34. ajeta 4. sure An-Nisa i pitanje muške kavvame. Kako vi sagledavate usredsređenost savremenih misliteljki na navedeni ajet?
Mislim da postoje dva razloga za taj fokus, jedan je ono što neki nazivaju „feministička hermeneutika Kur'ana“ – malena oblast u kojoj djeluje samo nekoliko žena i muškaraca, a drugi hitnost rješavanja svakodnevnih problema u muslimanskom društvu, posebno u porodici. Porodica se u većini muslimanskih društava (čak i u onim sekularnim) veže za predmodernu fikhsku tradiciju, što stvara neku vrstu sukoba između savremene stvarnosti u kojoj su žene zaposlene i obrazovane jednako kao muškarci i propisa koji ne odražavaju tu promjenu društvene stvarnosti. Moglo bi se reći da je ta tema poput vrućeg krompira. Mnogo je pažnje usmjereno na koncept bračnog prava i strukture porodice u fikhskoj tradiciji i kako je on zapravo problematičan za nas u savremenom kontekstu, ne samo zbog principa ljudskih prava već i zbog naše društvene stvarnosti, uloge muškaraca i žena su se promijenile, broj obrazovanih žena u poređenju s onim prije nekoliko stotina godina je ogroman… Dakle, postoje razlozi za usmjerenost na ovu temu. Ali jedan od njih je i značajan dio orijentalističke literature koji govori o potlačenosti žena unutar porodice.
Feministička hermeneutika fokusirala se na urgentne probleme, posebno na krizu u društvu izazvanu nekom vrstom verifikacije, kodificiranja srednovjekovnih zakona. Kao što Hallaq navodi, to nikako ne doprinosi kod promjena društvene stvarnosti i ne predstavlja način na koji je šerijat djelovao u prošlosti, kad je bio mnogo fleksibilniji i fluidniji. Niste mogli kodificirati nečije mišljenje i da ono postane zakon koji primjenjuje država. Kadije i muftije su se mogle pozvati na svoje mezhebe i odabrati jedno mišljenje, dok kod kodificiranja islamskog porodičnog zakona imate pribjegavanje samo jednom tumačenju, što je vrlo problematično i što je izazvalo brojna razilaženja sa stvarnošću koju ljudi žive, posebno u oblasti porodičnog prava i islamske tradicije. Tu je hitno potrebno djelovati, ali mi nemamo dovoljno ljudi, a posebno nemamo dovoljno žena koje su obrazovane u oblasti islamske tradicije u najširem smislu, a koje su u stanju izgrađivati razumijevanje na koji način se islamska tradicija odnosila prema rodnim pitanjima na različitim nivoima – na nivou teologije, kosmologije, etike, prava i na nivou samog teksta.
Uvođenje rodne perspektive je novina i u islamskim naukama i u razumijevanju islamske tradicije. Pred nama je još dug put produciranja znanja prije nego što se odmaknemo od opsjednutosti brakom i kavvamom. Iz opravdanih razloga to jeste vrlo značajna tema, ali moramo je posmatrati u odnosu na ostale dijelove tradicije koji se bave rodom kao kategorijom. Naprimjer, mene zanima poslanstvo, zanima me na koji način su muškarci i žene jednaki ili različiti u odnosu na koncept čistoće. Fascinirana sam činjenicom kako je imam Šafija razumijevao čistoću, na način da su i muškarci i žene suštinski čisti, čak neovisno o tome da li su muslimani ili nisu. Dakle, on je smatrao da su svi ljudi, sav Benu Adem, Ademova vrsta čisti, što je temeljio na hadisu koji glasi El-mu'minu la jendžes ve la junedždžis (Vjernik nije nečist i ne onečišćuje). On kaže da je svaka osoba potencijalni vjernik, tako da je cijelo čovječanstvo čisto. Nasupot druge abrahamske tradicije, judaizma, ili drugih religija koje ženu smatraju nečistom zbog menstruacije i opasnom zbog tog onečišćenja – islamska tradicija to ne čini.
Mi ne sastavljamo sve dijelove slagalice, samo se fokusiramo na jedno područje u kojem su mufessiri i fakihi odražavali vlastitu stvarnost dok su razumijevali Kur'an i kontekstualizirali ga. Rodna hijerarhija unutar porodice bila je normativ i oni su razvili zakon koji možda nije odražavao sve aspekte Kur'ana, ali je služio njihovim specifičnim stvarnostima. Danas se radije fokusiramo na patrijarhalno društvo nego da sagledavamo cijelu sliku i formiramo bolje razumijevanje opće poruke Kur'ana i na koji način ju je razumijevala tradicija kroz sve ove teme iz perspektive rodnih studija. Čeka nas još mnogo posla.
Kako definišete feminizam? Da li je preciznije koristiti množinu, feminizmi? U tom kontekstu kako razumete koncept „islamskog feminizma“? Da li ste više pobornica termina „reiščitavanja Kur’ana iz ženske perspektive“ umesto “islamskog feminizma”? Primećuje se da u svojim radovima uglavnom koristite termin „muslimanska feministička tradicija“.
Problem s feminizmom općenito jeste da je feministički diskurs koji većina ljudi poznaje zapravo onaj liberalni, a postoji još mnogo škola unutar feminizma. Marksistička škola je poznata po svojim kritikama liberalnog feminizma zbog saučesništva s kapitalizmom. Postoje feminizmi koji kritikuju feminizam zbog toga što je previše usmjeren protiv majčinstva ili vidi majčinstvo kao problem, a to je opet bazirano na patrijarhalnom konceptu da majčinstvo degradira ženu. Postoji cijelo novo studijsko polje nazvano matricentrični feminizam, koje slavi majčinstvo. Feminizam je vrlo širok pojam, ali feminizam koji je povezan s islamskom tradicijom, a koji zovemo islamskim feminizmom, zapravo ima prilično ograničen pristup. On je u suštini zapadnoevropski ili općenito zapadnjački po svojoj strukturi i naginje liberalnoj tradiciji ljudskih prava. Dakle, liberalna feministička tradicija oblikovala je islamski feminizam. Ono što ja pokušavam dokazati jeste da se od islama, a posebno od Kur'ana očekuje da ponudi specifičan okvir. Kad Asma Barlas čita Kur'an (iako je ona kasnije odbacila termin feminizam), ona očekuje da Kur'an ponudi liberalni koncept jednakosti. Kao politologinja čiji su stavovi utemeljeni na liberalnoj političkoj tradiciji, ona želi da Kur'an to istakne u prvi plan. Mnoge islamske feministice se u različitim rasponima kreću unutar te paradigme. Sve one su izuzetno otvorene za prihvatanje kritike, ali ovo su ograničenja njihovog horizonta tumačenja. O tome govori Aysha Hidayatullah u svom radu Feminist Edges gdje kaže da, kad to postane dogmatska pozicija samo po sebi, to je neka vrsta fundamentalizma.
Problem je što se ne odmičemo izvan teksta i onoga što tekst govori i što je govorio prethodnim ili predmodernim muslimanima. Dakle, postoji tekst, postoji ono što su prethodni muslimani ili prethodne generacije muslimana razumjele da on znači i postoji naše razumijevanje unutar ovih parametara. Ali mi ne posmatramo te dublje nivoe hermeneutike – kako tekst sugerira načine svog čitanja. Mufessiri i fakihi iz prošlosti su odabrali ovu metodologiju i razvili su fascinantne tehnike. Ali feministička hermeneutika, posebno ona liberalno ili pravaški orijentirana, ne obazire se na njihove tehnike i metodologiju. I mislim da na taj način propuštaju vrlo značajne i duboke načine na koje se tekst može čitati.
Ako se vratimo pitanju kavvame, vidimo da se er-ridžalu kavvamune ‘alen-nisa (muškarci vode brigu o ženama) ponekad razumijevalo kao opis trenutne situacije, bilo kao način na koji stvari trebaju funkcionirati ili način da se postavi ograničenje ili unese određena kvalifikacija. Oko toga mufessiri imaju različita mišljenja, pa je er-ridžalu kavvamune ‘alen-nisa prije status quo nego kur'anski ideal. Ako detaljnije pogledate Taberija dobijate osjećaj da i on upravo to kaže. Ovo nije idealna situacija, ovo je ograničavajuća okolnost s kojom se Kur'an suočava i pokušava je izbalansirati. Vi ste kavvamun, podsjećamo vas da ovo treba biti ispunjeno u okviru islamske etike, morate biti pravedni, objektivni… To je pokušaj da se poboljša i reformiše trenutna praksa tog doba. To nije ontološko kur'ansko razumijevanje načina na koji svijet treba biti organiziran. Imamo zanimljive reference u siri, kad je jedan od ashaba, Abdullah ibn Mes'ud, koji je bio nezaposlen, odabran da bude uz Poslanika i ne radi nikakav posao. Njegova supruga je bila vješta trgovkinja i tkalja, prodavala je vlastite tkanine i ona je bila ta koja je zarađivala novac. A Poslanik joj je naredio da troši svoju zaradu na izdržavanje svog muža i porodice. Ovo je istovremeno bio njen zekat i sadaka, tako da je nagrađena dvostruko, za plaćanje zekata i izdržavanje porodice. Dakle, imamo i primjere iz Sire da Poslanik nije osudio žene zato što „zarađuju hljeb“. Ali nemamo idealni model u Kur'anu ili u Siri koji kaže da muškarci moraju „zarađivati hljeb“, da je to poredak stvaranja i da žene trebaju ostati kod kuće. Vrlo je teško pronaći takav pogled. Postoje primjeri u hanefijskom fikhu, jedna fetva Ebu Su'uda gdje žena kaže da je njen muž prestao donositi nafaku (opskrbu), pa pita da li to znači da ona još uvijek mora tražiti njegovu dozvolu da izađe iz kuće i posjeti porodicu. On joj odgovara: „Ne, on nema starateljstvo nad tobom, ne moraš ga poslušati i ostati kod kuće“. Ostajanje kod kuće i traženje muževe dozvole nije bilo rezultat ontološkog statusa žene na svijetu, to je više bio rezultat određenih ugovora, pa ukoliko uvjeti ugovora nisu bili ispunjeni, žena je bila oslobođena njegovih ograničenja.
Ovo pokazuje da ovakve stvari nisu razumijevane kao neodvojivi dio muškarca i žene i njihovog odnosa na svijetu ili u kosmosu. Smatram da se ajet o kavvami može razumijevati na različite načine na temelju tradicije, a ne samo u savremenom okviru ljudskih prava. Ali ako prihvatimo samo jedno čitanje ajeta ili jednu mogućnost, kakva god da je ona, mi zapravo reduciramo tradiciju na jednu poziciju, što je protivno konsenzusu koji postoji stoljećima, da su različita mišljenja uvijek bila prihvatljiva, ohrabrivana i tolerirana, zato što ne postoji jedinstven način razumijevanja Kur'ana. Zato, čak i ako se to čini pozitivnijim za ženu danas, prihvatanjem jednog tumačenja i njegovim uspostavljanjem u vidu modela ili konačnog načina čitanja zaustavljamo potencijalnu produkciju znanja za muškarce i žene, kao i različite kontekste u kojima se nalaze.
Kakav je vaš stav o muslimanskim misliteljkama koje se suprotstavljaju terminu „feminizam“ i koje ga percipiraju kao zapadnjačku ideologiju? Slažete li se sa Sabom Mahmud kad kritikuje politički uticaj SAD-a u „reformisanju i reoblikovanju islama“. Njena dva ključna argumenta su da sekularizam danas proizvodi „religijski subjekt kompatibilan s racionalnošću i liberalnom političkom vlašću“ i da su kreatori američke politike pronašli „moćnog partnera u sekularno-liberalnim muslimanskim reformistima“ koji žele da uspostave apsolutnu dominaciju sekularnog poretka u muslimanskim društvima.
Saba Mahmud se referira na prevlast određenog načina razmišljanja i nije jedina koja ovo kaže. Tu je i Hallaq koji govori o nemogućoj državi, o hegemonističkoj liberalnoj paradigmi, hegemonističkom konceptu države koji je oblikovao naš politički i kulturni svijet i činjenici da se svaki izuzetak mora uskladiti s tim modelom, bilo miroljubivim ili drugim sredstvima. Tu nije riječ samo o porodičnom pravu ili politici, naći ćete to u različitim sferama gdje se susreću islam i modernost, gdje se svi stavovi koji se ne uklapaju u tu hegemonističku paradigmu opisuju kao radikalni, ekstremistički ili u najmanju ruku problematični i treba ih promijeniti. Patologiziraju se sve verzije islama osim onih koje su slične ili su unutar parametara liberalnog modela. Neke od njih patologiziraju se ili percipiraju kao problematične zbog niza razloga, koji su ponekad bazirani na samoj islamskoj tradiciji. Ali vrlo je problematično i nasilje, intelektualno i konceptualno nasilje koje se provodi protiv različitih mišljenja unutar tradicije i način na koji ih muslimani sami odbacuju.
Joseph Massad u svojoj knjizi također govori o pojavi liberalnih reformatora u islamu, kao nekoj vrsti industrije koja ne uočava svoje saučesništvo u toj dominaciji određene ideje. Preoblikovanje islama u skladu s određenom idejom znači da gubimo kontakt s veoma bogatom tradicijom u kojoj možemo pronaći mnogo mogućnosti.
Neki muslimanski intelektualci za Taberija tvrde da ga ne možemo koristiti zato što su njegovi stavovi mizoginistički. Ali ako pažljivo čitate Taberija, zadivljujuće je koliko je on prijateljski naklonjen prema ženama. Problem je samo što mi nemamo dovoljno znanja i što na stereotipan način gledamo na to kako su muslimani razumijevali Kur'an i islam u prošlosti, toliko stereotipan da mi zapravo cijelu historiju pogrešno tumačimo. Taberi je osnivač mezheba nazvanog džeririjski koji je prihvatao žene kao imame miješanog džemata – muškaraca i žena.
U Ibn Rušdovom djelu Bidajetul-mudžtehid navodi se da se Taberi nije protivio tome. On nije zagovarao tu praksu, ali nije vidio problem da muškarci i žene klanjaju za ženom, ako postoji potreba i ukoliko žena stoji sa strane i nije ispred džemata, jer ne postoji eksplicitna zabrana za to. To je naslijeđena tradicija i postoje dokazi koji upućuju na tu mogućnost. On je također prihvatao žene kao sutkinje u svim vrstama slučajeva, uključujući i hudud (šerijatske kazne), a u svom tumačenju ženskih pitanja najrestriktivniji je prema širenju dominantno muških tumačenja. U svom tumačenju on uvijek nastoji umanjiti privilegije muškaraca. Ali također uključuje u svoja djela i mnoga mišljenja koja se iz rodno egalitarne perspektive mogu smatrati mizoginističkim i problematičnim. Kad savremeni čitaoci, uključujući i reformiste, feministe i liberalne intelektualce, čitaju Taberija, oni iz samog uključivanja takvih tekstova iščitavaju da je Taberi podržavao takva mišljenja. A znamo da je Taberijev rad kompilacija koja pravi određene izbore.
Reformisti često nisu prijateljski raspoloženi prema tradiciji, njihova polazna pretpostavka je da ona ne može biti drugačija nego patrijarhalna, što smatram vrlo frustrirajućim, jer su tekstovi koje imamo fascinantni. Odakle nam onda ljudi poput Taberija – mufessira koji slijedi ranije egzegete, koji je progresivan oko pitanja imameta ili Ibn Arebija, koji je sufija i prihvata da su žene čak sposobnije za dostizanje ideala savršenog ljudskog bića od muškaraca. A onda imamo tvrdnje da je tradicija patrijarhalna, muški orijentirana itd.
Postoji mnogo problema u načinu na koji reformisti pristupaju tradiciji, a mislim da tu postoji i neka vrsta filozofske krize, zato što zapravo nemamo muslimanske mislioce ravne onima iz prošlosti. Ne romantiziram prošlost, ali kad su Ibn Sina, Gazali i Ibn Rušd pisali svoja djela oni su bili uzori svog vremena. Dosegli su nivo znanja koji je bio vrhunac kulture njihovog doba. A čini se da naši mislioci danas djeluju unutar već zadatih okvira. Oni možda iniciraju nova čitanja ili ponovna čitanja, ali ne iniciraju nove načine čitanja i nove teorije koje nadilaze ove savremene dihotomije.
Zapadni svet konstantno vrši pritisak na muslimansku zajednicu da se izjasni o određenim rodnim pitanjima. Da li je moguće odupreti se ovom pritisku i ne pasti u zamku reaktivnog delovanja, već pokušati rešiti pitanja koja zajednica smatra stvarno problematičnim? Neprestano se suočavamo s pitanjem „ženskih imama“, dok se u međuvremenu, kao zajednica, borimo s problemima kao što je nasilje u porodici, obrazovanje žena, pravo da žena bira muža ili čak pravo da odlučuje o vlastitom životu.
U okviru svog polja djelovanja smatram da je put koji vodi naprijed širenje horizonta islamskih nauka i njihovo obogaćivanje temeljitijim razuzmijevanjem intelektualne tradicije i njenog konteksta. Uzmimo Šihaba Ahmeda i njegovu knjigu “What is Islam“. Možemo se ne slagati s njegovim stavovima na mnogim nivoima, ali fascinantno je da opisuje fenomen „pan-pozicije“ koji smatram vrlo plodotvornim. Kad detaljnije analizirate stvari, inkluzivni ste prema različitim modelima islama i razumijete tok historije, počinjete gledati na islam kao historijski fenomen, vidite kako je nekoć u predmodernom svijetu imao vlastitu paradigmu, kako su muslimani u različitim dijelovima svijeta bili samouvjereniji, kako su se odnosili prema svijetu i kako su razumjeli vjeru u vlastitom kontekstu. U tome možemo pronaći inspiraciju.
Ironično je to što smo mi polarizirani i mnogo više izolirani od predmodernih mufessira. Mnogi učenjaci tvrde da u islamu nema koherentne teorije o rodu zbog svih izoliranih interesa mufessira u pristupu Kur'anu. Mislim da mi danas imamo mnogo izoliraniji pristup, jer posmatramo selektivno samo određene ajete, određene teme, a ne sagledavamo sveobuhvatnije historiju islama i različite paradigme islama koje su se pojavile u predmodernom svijetu. Mišljenja sam da je historijsko proučavanje islama vrlo važno i da će nam pomoći da razumijemo kontekst u kojem su nastala određena značenja, određeni modeli prakticiranja islama i konceptualizacije svijeta. Kad to jednom shvatimo, moći ćemo napraviti razliku između vrijednosti koje mogu biti nepromjenjive i kontekstualnih elemenata koji odražavaju specifične historijske kontekste. Još uvijek nismo napravili takvu studiju ili smo to učinili samo u nekim oblastima i temama. Islamske nauke su vrlo osiromašene, one ostaju fikhski, a ne historijski orijentirane, ili u najmanju ruku historija ne dopire do njih na plodonosan i konstruktivan način kao što bi trebala. Posjetila sam neke medrese u Engleskoj i tu se tekst zaista proučava u potpunosti izvan svog konteksta i konteksta u kojem je nastao. Tako hanefijski fikh postaje ahistorijski set znanja, pa se ili želi stvarati novi fikh ili razvijati novi pristup koji zanemaruje detalje hanefijskog fikha. Neki od učenjaka mekasid pristupa uistinu žele svesti sav fikh na nekoliko principa i određeni heuristički okvir. U svemu tome nešto nedostaje, jer ni detaljni fikh nije apsolutna norma, a nije to ni šerijat utemeljen na samo nekoliko principa. Potrebno je sam fikh kontekstualizirati, razumjeti njegov historijski razvoj i onda kao muslimani, ne samo kao akademski radnici, napraviti razliku između onoga na čemu ćemo graditi dalje i onoga što smatramo kontekstualno specifičnim. Ali dotad je sve što radimo selektivno i to je vrlo problematičan pristup širim pitanjima.
Drugo pitanje kojem se ne pristupa uvijek iskreno u radovima nekih reformista i feministkinja je pitanje lojalnosti, čemu su lojalni i šta su njihovi prioriteti. Ponekad feministkinje, posebno one religijske, svoju lojalnost opisuju kao dvostruku – lojalnost religiji i lojalnost feminizmu. Ali nije moguće u različitim situacijama uvijek dati jednak značaj ovim tipovima lojalnosti. Ponekad će prioritet biti lojalnost religiji, a nekad, u drugačijem kontekstu, to će biti lojalnost feminizmu ili liberalizmu. Koju metodu koriste za određivanje do koje mjere su lojalni jednom ili drugom? Smatram da moramo jasnije artikulirati ka čemu je usmjerena naša lojalnost i kad pišemo o islamu otvorenije to obrazložiti.
U knjizi “What is Islam“ Šihab Ahmed sugerira da je važno biti musliman da bi se u potpunosti shvatio islam, u bilo koju svrhu. Lolajnost islamu je na prvom mjestu. Njegova „pan-perspektiva“ predstavlja insajdersko, ali mnogo inkluzivnije gledište, jer prihvata tradiciju u svoj njenoj kompleksnosti, tako da ona nije specifično feministička ili hanefijska. Sve ove perspektive su važne, ali ako želite postići dublje razumijevanje procesa unutar islama morate imati mnogo komparativniji pristup. Smatram da je veoma važno komparativno historijsko proučavanje islama koje je utemeljeno na tekstu i razvijeno iz bogate islamske tradicije. Muslimanski učenjaci koji pišu o islamu ponekad moraju pokrivati širok raspon područja, moraju razumjeti historiju i tradiciju islama i njene savremene probleme, a da bi pisali jezikom koji razumiju njihovi savremenici, bilo muslimani ili nemuslimani, moraju razumjeti zapadnjačke teorijske paradigme. Vrlo često nešto od toga zakaže. Ili dobro razumijete zapadnjačke teorijske okvire, ali niste dovoljno upoznati s islamskom tradicijom ili obratno.
Imamo veoma mali broj mislilaca ili filozofa koji imaju solidno znanje u ovim različitim okvirima. Jedan od njih je Halid Ebu Fadl. On uspješno koristi zapadnjačku teorijsku i filozofsku tradiciju, ali zadržava kritičku distancu, ne dopuštajući da ona preuzme primat u njegovom radu. To smatram značajnim i za svoj rad, jer crpim inspiraciju iz filozofske hermeneutike, posebno Gadamera i Heideggera, i smatram je vrlo pozitivnom, ali održavam kritičku distancu. Na nju gledam iz komparativnog ugla i održavam pozitivan odnos s vlastitom tradicijom, na način da je ne iščitavam koristeći hermeneutiku sumnje da je ona nezaobilazno mizoginistička, patrijarhalna, zaostala i sl. Mi nemamo mislioce poput Gajatri Spivak – postkolonijalne islamiste koji su u stanju iznjedriti nove paradigme. Imamo tek par onih čiji su radovi fascinantni, kao što je marokanski mislilac Taha Abdurrahman. Smatram ga fascinantnim zato što odlično vlada savremenim diskursom u etici, a ima i dublje razumijevanje islamske tradicije i u stanju je donijeti nešto novo što otvara horizonte i nije zatočeno u zadate okvire zapadnjačke tradicije. Toga imamo vrlo malo, posebno kad je riječ o rodnim pitanjima. Čini mi se da ponegdje još uvijek idemo silaznom putanjom, ima dobrih radova, ali to još uvijek nije dovoljno.
Taha Abdurrahman nije nikad preveden na engleski ili neki drugi jezik, zato što se ne uklapa ni u jednu kategoriju. Da se više izražavao na tradicionalan način, koji se uklapa u naše razumijevanje islamske tradicije, bio bi prevođen. On se ne uklapa niti u jednu kategoriju, a nije liberalni reformist. I, naravno, Magreb ne dobija dovoljno pažnje od Mašrika, a muslimani Mašrika, posebno onog arapskog, smatraju da imaju veći autoritet i više prava na tradiciju. Zato je sjevernoafrička islamska misao tako marginalizirana.
Postmoderni pristupi zvuče primamljivo, ali ključno pitanje je koliko daleko trebamo ići s dekonstrukcijom i kontekstualizacijom? Kako odrediti granicu? Kako koristiti određene postmoderne alate, a istovremeno ostati u okviru (intencija) šerijata?
Smatram da mi nismo sistematično iščitali postmodernu misao, tako da i ne možemo dati islamsku kritiku postmodernosti. Naš pristup odražava stanje našeg znanja koje je opet odraz društveno-ekonomskih i strukturalnih problema našeg društva, pošto nemamo institucije, nemamo centre znanja koji će omogućiti muslimanima da se više bave postmodernizmom na sveobuhvatan način. Mislim da je postmodernost s jedne strane otvorila put za suočavanje s hegemonijom određenog koncepta modernosti. Osigurala je unutrašnju kritiku iz koje muslimani mogu crpjeti inspiraciju. Dakle, mi smo tu sljedbenici (mukallidi), bilo da smo modernisti ili postmodernisti. Postmodernost je donijela kritiku koja otvara mogućnost za ponovno promišljanje pitanja iz oblasti prava, etike, države, nacionalne države, roda i feminizma. Feministkinje koje govore o religijskom feminizmu postmodernost koriste izvan sekularnih koncepata feminizma, koriste određene alate koje su razvili postmoderni mislioci u vezi s analizom diskursa i diskursom struktura u islamskoj tradiciji, kako bi ih analizirali iz rodne perspektive.
To je otvorilo brojne mogućnosti, ali tu leži i jedna opasnost koja zahtijeva našu filozofsku pažnju jer postmodernizam naglašava kulturološku i historijsku specifičnost do te mjere da isključuje metafiziku. Izazivajući istinu modernosti u svim njenim iteracijama od Kanta do analitičke filozofije, postmodernizam je, prema nekim misliocima, zauvijek ugrozio metafiziku istine. Još uvijek nam je potrebna realistička pozicija, da prihvatimo da postoji stvarnost koju možemo spoznati i da se ne može na sve gledati iz naših relativističkih perspektiva.
Mislim da u radu nekih islamskih učenjaka, kao što je Bintuš-Šati, postoji taj srednji put, jer ona vjeruje u modernu metodu i istinska je kći svog vremena (bintul-asr). Ali zbog svoje teologije ili metafizičke pozicije ona prihvata da ovaj realizam nikad ne može sadržavati cjelokupnu istinu. Dakle, moguće je razviti postmodernističku poziciju ili islamski način razumijevanja postmodernosti u kojem ne negiramo istinu u potpunosti niti prihvatamo hegemoniju jedne verzije istine. U tome postoje određene opasnosti, ali i prilike i to može inspirisati i ohrabriti muslimanske mislioce da sagledavaju tradiciju na način da razlike i neslaganja ne doživljavaju kao odbacivanje istine, ali i da jednu istinu i jedno viđenje ne postavljaju kao jedini normativ u svim situacijama.
Ako ništa, postomodernost u svom temelju ima elemente misticizma. Žak Derida je profitirao iz Levinasovog misticizma i jevrejske tradicije, koja ima zajedničke elemente s muslimanskom tradicijom. Postoji element misticizma u pokušaju da se ospori mogućnost čovjeka da ikada obuhvati istinu. Iako su, prema nekima, antirealisti, postmodernisti oslobađaju moderni subjekt razmišljanja o sebi kao centru sveukupnog razumijevanja i znanja. Na koji način će se to prenijeti u islamski okvir zavisi od mislilaca koje budemo u stanju proizvesti kroz svoje institucije i sisteme.
Mislim da je moja generacija ona koja pokušava praviti mostove i zadržati nezavisnu poziciju u odnosu na različite iteracije, ali polažem nade u sljedeću generaciju koja je prošla treninge u ljetnim školama ili je pohađala različite oblike islamske edukacije koja više nije reducirana na samo jedan oblik podučavanja islamu, već na stvaranje novog znanja. Možda ćemo u naredne dvije generacije dobiti vodeće filozofe u islamskoj tradiciji. Ali važno je naglasiti da, sve dok odnosi moći, u produkciji znanja kao i u svjetskoj politici, budu ovakvi kakvi jesu, nastavit će se i hegemonija zapadnjačke filozofije i teorije, zato što ona nije zasnovana na relevantnosti ideje, već na snazi institucija i država u kojima one djeluju.
Ukoliko budemo u stanju preoblikovati i restrukturirati muslimanske institucije i kreirati drugačije odnose moći, moguće je da ćemo dobiti mislioce poput Ibn Rušda, Ibn Sine ili Gazalija, koji mogu utjecati na zapadnjačke okvire znanja, a time se i u postmodernost, koja jeste raznolika, ali je u suštini istinsko dijete modernosti, možda mogu unijeti glasovi kritike. Smatram da ćemo mi ostati podređeni i tihi sve dok ne razvijemo glas i diskurs koji nadilazi ovu hegemoniju.
Kritika danas nije generativna, na način na koji je Niče kritikovao zapadnjačku filozofiju generirajući drugačiji tip filozofije ili drugačije filozofske stilove ili na način na koji je Hajdeger kritikovao konceptualizaciju „bića“ u zapadnjačkoj filozofiji. Većina naših kritika danas je politizirana i one djeluju unutar hegemonističkih kritičkih paradigmi. Naprimjer, kad posmatramo jezik i teorije jezika, imamo cijelo naslijeđe koje nam može pomoći da razvijamo teorije koje će postati značajne lingvističke teorije za sve, a ne samo za islamsku tradiciju. Abdulkahir Džurdžani mogao bi biti od velike koristi odsjeku za modernu lingvistiku na fakultetu na kojem i ja predajem, ali oni ne znaju za njega. Treba pronaći način kako ga uključiti i konstruirati lingvističke teorije koje uzimaju u obzir ono što je on rekao, a da to bude korisno za moderne lingviste u cijelom svijetu.
Koliko je važno da imamo žene teologinje i zašto? Kakve konkretne koristi ćemo imati od različitih teoloških perspektiva roda?
Muslimanke trebaju biti inkorporirane u cjelokupnu strukturu islamskog znanja. Islamska edukacija je put do napretka, kao što je ukazao Fazlur Rahman, a i mnogi drugi reformatori i s tim se slažem. Izuzetno je važno obogaćivati je, graditi bolje institucije i bolje strukture za njihovo održavanje, kao i ponovo promišljati viziju islamske edukacije. Ona je bila ključna komponenta islamske kulture u prošlosti i još uvijek predstavlja vrlo značajan aspekt našeg života, ali je oslabljena konkurencijom drugih obrazovnih sistema i posljedicama socijalnih promjena, kao što su one u nekim arapskim zemljama, naprimjer u Egiptu, gdje osobe koje pohađaju islamsku edukaciju uglavnom pripadaju siromašnijim društvenim slojevima. Islamska edukacija ne posjeduje više društveni i politički status koji je nekoć imala, tako da je izgubila i na obimu i na značaju. Potrebno je ujediniti i usmjeriti resurse na način koji će joj vratiti značaj. Također je potrebno uključiti žene na isti način kao i muškarce, da učestvuju u proizvodnji znanja iz svoje perspektive. To ne znači neophodno da će njihovo znanje biti suštinski različito, ali one će unijeti u proces svoje zanimljive perspektive i iskustva. Ne vjerujem u teologiju koju su proizvele žene ako je bitno drugačija od one koju su proizveli muškarci. Smatram da je zastupljenost žena iznimno važna. Ženski glasovi su zabilježeni kroz tradiciju, svi znamo za Aišine, r.a., primjedbe na neke od prenosilaca hadisa kao što je Ebu Hurejre, njeni hadisi su poznati. Bilo je žena kroz historiju koje su donijele nove ideje. Ibn Hazma, predvodnika zahirijske škole i Ibn Arebija podučavale su žene. Zanimljivo je primijetiti da njihovi teorijski okviri i senzibilitet imaju više razumijevanja prema ženama. Ja ne vidim prošlost kao dominantno mušku i neminovno neprijateljski raspoloženu prema ženama, naprotiv, vidim da su žene bile uključene i da su se njihovi glasovi čuli, samo što mi ne znamo za to. Nismo to dovoljno proučavali, čak nismo ni obraćali pažnju na ulogu žena u oblikovanju muslimanskih shvatanja.
Čak i Šihab Ahmed propušta sagledati na koji način su muslimanke definirale šta znači biti musliman. On to potpuno izostavlja, uprkos činjenici da se bavi Balkanom, ne govori nam ništa o ženskim vakufima, šta nam ti vakufi zapravo govore, kako su žene upravljale njima i na koji način su predstavljali značajan aspekt muslimanskog života. Smatram da je islamska edukacija put do napretka, žene u njoj trebaju igrati ulogu, ali lično ne vjerujem u feminističku teologiju niti teologiju koja je isključivo feministička.
Danas je pitanje hidžaba postalo jedno od pitanja o kojima se najviše raspravlja. Kako vi razumijevate hidžab? Šta je u pozadini ove borbe za simbolički kapital hidžaba?
To je veoma dobro pitanje i postavljalo ga je mnogo učenjaka, od postkolonijalnih autora poput Lejle Ahmed do aktivistica poput Mune Tahavi. Kao muslimanka bih voljela iznijeti dvije opservacije. Čitam često da ljudi govore da se moramo izdići iznad politike identiteta i da je politiziranje hidžaba problematično jer esencijalizira kakva muslimanka treba biti. Muslimanke trebaju biti cijenjene bez obzira na to na koji način odaberu da izraze svoj islam ili svoj muslimanski identitet. Nemam problem s tim i ne mislim da bi se hidžab trebao nametati muslimankama. Ali vjerujem u važnost njegovog političkog značenja. Ne idealiziram hidžab kao lice islama, ali aktivni otpor nije samo politički, već i kulturni akt. Počela sam nositi hidžab prije dvije decenije, kad je bio dio isključivo političkog izražavanja muslimanskog identiteta, kao otpor vesternizaciji, a onda je on postao dio duhovnosti, onoga što vi zapravo jeste i uhvaćeni ste u njemu bez obzira na sve probleme na koje naiđete, posebno kad hidžab postane talac različitih diskursa koji vas pokušavaju legitimizirati ili delegitimizirati. Neki vas pokušavaju legitimizirati na temelju hidžaba i kao muslimanka mislite: Moj islam nije samo moj hidžab, on je više od toga. Želite se oduprijeti tome i reći: Hidžab ništa ne znači, ne želim ga nositi. Imala sam prijateljice koje su prestale nositi hidžab jer nisu željele reducirati svoje „muslimanstvo“ i posvećenost islamu samo na nošenje hidžaba, posebno u svjetlu diskursa političkog islama koji je hidžabu dao toliki simbolički legitimitet, isključujući brojne muslimanke koje ga ne nose ili ga ne žele nositi na određeni način. To je problematično, ali s moje tačke gledišta jednako je problematično otići u suprotnom pravcu i reći: Moramo hidžabu oduzeti bilo kakvo političko značenje i učiniti ga duhovnim izborom, ličnim izborom, jer postoje određeni diskursi koji hidžab smatraju jedinim legitimnim načinom bivanja muslimankom. Još izraženije hegemonistički su diskursi o hidžabu koji kažu: Žene koje nose hidžab naglašavaju različitost u odnosu na modernost i ta se različitost može tolerirati jedino ako je hidžab dovoljno umjeren. Negativne posljedice ovih stavova su različite, tako da fundamentalistički način viđenja hidžaba u nekim diskursima koji ga smatraju najvažnijim aspektom mog identiteta ne utječe jednako negativno na mene kao moderni zapadnjački diskurs o hidžabu kao drugačijem. Kad posmatramo širu sliku, to predstavlja veći problem za diskurs o islamu širom svijeta. Da se vratimo pitanju postoji li razlika između političkog i duhovnog. To je srž problema i mislim da politike identiteta usvajaju podjelu između političke i duhovne sfere, što je ponovo problematično, to je zapadnjačka i kršćanska podjela, tačnije protestantska i ne doprinosi rješavanju ovog složenog pitanja. Smatram da političko znači i duhovno i obratno, zato što je to i moralna pozicija na kraju krajeva.
Odabirom da nosim hidžab ja ispunjavam nešto što razumijevam kao zahtjev pristojnosti u islamu i nisam uvjerena u alternativna stajališta. Bez obzira na sve te diskusije o tome da li himar znači pokrivanje glave ili ogrtač ili da li se dželabib odnosi na nešto što pokriva glavu, mislim da ima dovoljno dokaza koji upućuju na to da pristojnost za žene zahtijeva neku vrstu pokrivanja tijela i glave, možda ne na način kako to neki ljudi razumiju, ali dokazi su tu. To je dio odgovornosti (teklifa), ali ta odgovornost nije samo lična, to je također obaveza prema društvu. Stajem uz slabiju stranu unutar diskursa o islamu. Time ne podržavam, kako neki tvrde, političke ili fundamentalističke trendove unutar muslimanskog svijeta koji su reakcionarni do određene mjere, mada ne uvijek. Zato što oni nemaju kulturnu moć. Možda imaju neku moć unutar svojih zemalja ili su shvaćeni kao prijetnja, ali oni nemaju moć u smislu mijenjanja svijeta. Oni ne mijenjaju svijet, ali ono što ga mijenja je rastući diskurs o islamu kao „drugačijem“, kao prijetnji, kao nečemu čega se treba bojati.
Boriti se protiv ovih stereotipa znači biti žena koja nosi hidžab i žena koja pokušava razmišljati o određenim rodnim pitanjima kroz vraćanje tradiciji, kritičkim pristupom zapadnjačkim teorijama i neuklapanjem u kategorije koje se nameću s bilo koje strane. Mislim da to potencijalno otvara mogućnost da se, politički i duhovno, bude muslimanka koja se ne uklapa u ove reduktivne diskurse i stereotipna shvatanja.
Na pitanje o hidžabu odgovorila sam iz lične perspektive. Da budem iskrena, imam svoj posebni, lični stav o hidžabu i ne mogu ga samo posmatrati s historijske ili akademske tačke gledišta.
__________________________
S profesoricom Naguib razgovarao dr. Ivan Ejub Kostić. Razgovor je izvorno objavljen na stranici algoritam.net. S engleskog prevela Elmina Mušinović.
